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La valoración de Gandhi en la izquierda comunista india (4)

Escrito por Debate Plural

E.M.S. Namboodiripad e Irfan Habib (Rebelion, 25-7-18)

 

Los historiadores imperialistas, o los funcionarios del gobierno británico durante el periodo británico, y los historiadores británicos postindependencia más tarde, han intentado siempre argumentar que Gandhi era solo un Mahatma a contemplar desde fuera, que por otra parte era un político muy listo, un maestro de la manipulación y que los británicos mismos en cierto sentido crearon el mito de Gandhi con sus acciones, tanto constitucionales como políticas. A quienes les resulte familiar el trabajo de Seal recordarán que, según él, el llamamiento nacionalista no tuvo ningún soporte popular hasta las elecciones de 1937, porque fue la Ley de Gobierno de India de 1935 más que las movilizaciones de Gandhi y otras nacionalistas las que dieron a los políticos indios el impulso necesario para llegar a las masas indias. Y para aquellos quienes en el Movimiento de No Cooperación de 1930-31 arriesgaron sus vidas y propiedades por la libertad india ante la llamada de Gandhi, Judith Brown ya los ha puesto en su lugar: eran simplemente ‘subcontratistas’ o ‘intermediarios’ de Gandhi. Lo suyo era una empresa de negocios, no un movimiento real. Por tanto, no el gandhismo, ni cualquier otra corriente del Movimiento Nacional, la izquierda o cualquier otra, sino las medidas constitucionales del gobierno británico, particularmente la Ley de Gobierno de India de 1935, las que crearon ese masivo seguimiento nacionalista entre el pueblo indio. La aplicación del método namierista por parte de la Escuela de Cambridge -Seal, Judith Brown y otros- da como resultado, como se ha dicho sobre su aplicación a la historia de Inglaterra, una pérdida masiva del bosque por los árboles. Yo particularmente recuerdo que Seal te cuenta los problemas financieros personales de Dadabhai Naoroji, pero nunca comprenderás a partir de Seal que Dadabhai Naoroji escribió a lo largo del tiempo unos escritos que, tomados juntos, llegaron a ser casi la biblia nacionalista sobre el rol económico del imperialismo. No tiene explicación a por qué Dadabhai Naoroji siguió siendo apoyado por los propietarios de fábricas de Bombay incluso cuando apoyó e instó la presentación de legislación laboral industrial. Que las ideas tienen un impulso por sí mismas es un hecho que la Escuela de Cambridge y sus partidarios pasan por alto muy fácilmente. Hay por tanto imperfecciones obvias en su enfoque sobre Gandhi por lo que no necesito extenderme más con el enfoque general imperialista hacia el Movimiento Nacional.

También hemos sido favorecidos con el psicoanálisis de Gandhi, por ejemplo el realizado por Erikson y Kakar, donde se enfatizan especialmente sus relaciones con su madre y, por alguna razón, la cultura india es descrita como femenina. No he sido capaz de ver cómo es posible la caracterización de género de cualquier cultura. Este enfoque, que es eurocéntrico y psicológico da como resultado una obvia devaluación y menosprecio de la importancia de Gandhi.

La literatura que contiene adulación gandhiana o nacionalista de Gandhiji es considerable. Parte de ella es también importante académicamente y contiene críticas aquí y allá. El libro de Tarachand sobre el Movimiento de Liberación tiene ciertas críticas por ejemplo, sobre el papel de Gandhi en la Segunda Conferencia de la Mesa Redonda. Así que no se puede descartar todo este cuerpo de literatura como mera adulación. Pero al enfatizar el inmenso logro de Gandhi como persona y no relacionarlo con el ambiente social y la situación histórica, creo, este cuerpo de literatura aunque importante (y hay que recordar que la mayor parte de la enorme literatura sobre Gandhi procede de este gran cuerpo literario) no es muy satisfactorio para mí en su percepción total. En parte esto es así porque su concepción del desarrollo social no la comparto. Pero fundamentalmente pienso que tengo una reserva interna sobre ella porque el foco se centra tanto en Gandhi que el pueblo de India por el que trabajó y murió aparece simplemente como un admirador obediente.

II

Ahora, tras la crítica bastante arrogante de diversas interpretaciones históricas por la que me disculpo, me gustaría seguir con mis puntos de vista provisionales, y a medida que los describo creo que en lo fundamental aparecerán las principales cuestiones que planteo.

Primero de todo, me gustaría argumentar que la autobiografía de Gandhi Mis experimentos con la verdad es muy importante para nosotros. Es tan honesta que quizá entre todas las grandes figuras de la historia moderna Gandhi se convierte fácilmente en víctima del psicoanálisis freudiano. Pero mientras aceptaría todos los hechos que Gandhi da sobre sí mismo, pero, aunque los da -y de los acontecimientos más dramáticos es quizá el narrador más soso- sin embargo argumentaría que él no es quizá la mejor autoridad o fuente para su percepción de la génesis de su pensamiento. Por ejemplo, siempre se describió como un hindú sanatani, pero sin embargo no rezaba en un templo. (Estas dudas para inclinarse ante imágenes pueden proceder de su madre, que pertenecía a una secta Bhakti en la que se condenaba la adoración de imágenes).

El punto básico es que el cuerpo de pensamiento serio con el que Gandhi entró por primera vez en contacto fue pensamiento occidental, moderno. No era pensamiento indio tradicional. Incluso fue después de su educación moderna en Rajkot y en Londres cuando leyó el Bhagavad Gita (en Inglaterra). Aunque pueda haberse unido a una sociedad vegetariana, y puede haber entrado en contacto con teosofistas -aunque entiendo que el contacto más importante con teosofistas, y no de larga duración, fue en Sudáfrica, en Durban- básicamente fueron valores liberales los que asimiló Gandhi cuando estuvo en Inglaterra. Estas influencias fueron lo suficientemente fuertes como para ir a Francia cuando estaban teniendo lugar las celebraciones del centenario de la Revolución Francesa. Sabemos que cuando fue a Sudáfrica a principios de los 90 para permanecer allí con algunas breves interrupciones durante veintiún años, empezó a leer a Ruskin y Tolstoy y otros pensadores occidentales. Sus críticas de ciertas características tanto de la civilización occidental como de la india no proceden de una lectura de escritos europeos modernos. No creo que haya en todo el cuerpo de tradición india un énfasis tan grande sobre la dignidad del trabajo como el que obtuvo, y que él mismo reconocía, de una lectura de Ruskin, cuyo libro Unto This Last también tradujo al gujarati.

Su énfasis en la paz y no la guerra como medio para resolver problemas políticos procede de Tolstoy más de que cualquier tradición india. En la tradición india, ahimsa es visto más como abstenerse de tomar una vida y, por tanto, una etapa temprana lógica hacia el vegetarianismo. No ha sido percibido en el pensamiento tradicional indio como un medio para llevar a cabo una revolución. Por tanto, los aspectos esenciales de la estructura intelectual de Gandhi son ciertamente modernos, y este es un punto muy importante a recordar. Gandhi reconocía la deuda que tenía con estos pensadores. Era además un hombre demasiado honesto como para no extender este reconocimiento. Pero hay que poner en duda su creencia de que estos escritos simplemente habían fortalecido, subrayado, reforzado, lo que estaba presente en su mente, quizá durmiente, procedente de la propia tradición india.

Al haber encontrado este cuerpo de pensamiento que le atraía, que rechazaba el capitalismo, que era creación de la civilización moderna occidental, que rechazaba el imperialismo establecido mediante guerras y masacres, Gandhi rechazó la civilización occidental en sí misma casi en su totalidad.

Este rechazo se convirtió en el punto de partida para afirmar la superioridad de la civilización india que ni tenía capitalismo ni tenía imperialismo. Por tanto, la misma pobreza de la civilización india desde el punto de vista material se convirtió para Gandhi en la base para afirmar su superioridad.

Este proceso fue muy complejo y las complejidades y las contradicciones son evidentes en la obra principal de Gandhi, Hind Swaraj, escrita en un viaje de Inglaterra a Sudáfrica en 1909. Ya para la época de Hind Swaraj la percepción interna de Gandhi de la génesis de su propio pensamiento se ha completado. Lee en el Bahagavad Gita lo que parece no encontrarse allí. Lee un mensaje de tarea, de dignidad del trabajo, lee un mensaje de paz. De manera similar afirma de manera igualmente ahistórica que el mensaje de paz se puede leer con la misma fuerza en el Corán. Las palabras de Gandhi a menudo parecen mucho más una cita del Nuevo Testamento que del Bhagavad Gita o el Corán. No deben ser vistas como una afirmación de lo tradicional contra valores modernos. Lo que encontramos es una afirmación de valores modernos con ropajes tradicionales, una relectura de la cultura india de una forma totalmente ahistórica, pero extremadamente creativa. Algo de esto había en el Renacimiento bengalí, en el reclamo de Ram Mohun Roy a los Upanishads y en su reclamo de ciertos libros legales que daban derecho de herencia a las mujeres. En el caso de Gandhi, la convergencia de una declaración de valores modernos en términos tradicionales era de lejos mucho más completa y mucho más extensa aunque, por esta razón, las contradicciones internas eran también muy evidentes.

La lectura de Gandhi de la cultura india no se puede justificar por ninguna lectura de textos históricos. Pero lo que él estaba atribuyendo al hinduismo o al islam -sus atribuciones al islam fueron, por supuesto, comparativamente menores- fueron los principios que tenía en mente respecto al hinduismo en su forma actual. Uno de los logros de Gandhi es, pienso, que cambió el curso del hinduismo o al menos le dio una nueva cara al hinduismo, incluso cuando decía durante todo el tiempo que simplemente estaba reafirmando sus valores antiguos. En última instancia, y a lo largo de un largo proceso, aceptaría una posición del hinduismo tradicional, solo para socavarlo. Por ejemplo su aceptación inicial del principio de varna en el Hind Swaraj y más tarde su socavamiento progresivo hasta que casi no quedase nada de él en los años 40. O su aceptación inicial de una posición especial para las mujeres en la casa tal como se implica en Hind Swaraj y más tarde su socavamiento en los 40 cuando defendía -todavía recuerdo una entrevista de un periódico en correspondencia con Gandhi en 1945-46- la igualdad de la mujer. Gandhi dijo claramente que no solo creía en la igualdad de hombres y mujeres sino que las mujeres podían hacer todo lo que los hombres podían hacer, pero los hombres no eran capaces de hacer todo lo que las mujeres hacen. El corresponsal preguntó a Gandhi que si la ahimsa permitiese la guerra las mujeres podrían ser soldados y Gandhi dijo que serían mejores soldados y generales que los hombres. Así que este era un hombre que en los años 40 no estaba dispuesto a aceptar ninguna diferencia, ninguna incapacidad de las mujeres respecto a los hombres. Puede haber ciertas declaraciones que chocan con esto pero en general el tono del pensamiento último de Gandhi es rechazar cualquier tipo de desigualdad entre hombres y mujeres.

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