Por: Juan de la Cruz
El filósofo dominicano Andrés Avelino no acepta la idea de la mayor parte de los lógicos, de que la verdad constituye el fundamento esencial de la lógica. Muy por el contrario, considera la verdad como un problema extralógico, que crea ruidos en la disciplina creada por Aristóteles. La verdad para nuestro pensador se refiere a una comparación de las relaciones de comprensiones significativas del mundo lógico con las relaciones de comprensiones metafísicas de las cualidades de las substancias o de las determinaciones de los objetos. Para que esta comparación sea posible valora pertinente considerar la existencia de diversas formas lógicas, tantas más cuantas comprensiones ónticas sean posibles, con lo cual deja entrever que no sólo existen formas lógicas, sino también comprensiones ónticas.
El concepto de verdad que acuñó Aristóteles (2006, pp. 389-392) refleja claramente que el mundo lógico está estrechamente relacionado con la realidad óntica. No puede ser de otra manera, por cuanto el pensamiento lógico, si bien cuenta con niveles de autonomía que le permiten reflexionar sobre sí mismo y sobre las diferentes operaciones que les son consustanciales, su razón de ser fundamental está referida al conocimiento sistemático de la realidad en que actúa. Veamos la concepción del estagirita sobre la verdad:
“Dice la verdad el que juzga que lo separado está separado y que lo unido está unido, y dice falsedad aquel cuyo juicio está articulado al contrario que las cosas… Desde luego, tú no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que tú eres blanco, sino, al contrario, porque tú eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo. Ahora bien, si ciertas cosas están siempre unidas y no pueden separarse, mientras que otras están siempre separadas y no pueden darse unidas, y en fin, otras puedan darse de estos dos modos contrarios, ‘ser’ consiste en darse unido y en ser uno, mientras que ‘no ser’ consiste en no darse unido, sino en ser una pluralidad. Y respecto de las cosas que tienen esta doble posibilidad, la misma opinión y el mismo enunciado vienen a ser verdadero y falso, es decir, puede a veces decir la verdad y a veces, una falsedad. Por el contrario, respecto de las cosas que no pueden ser de otro modo que como son, el mismo enunciado no viene a ser a veces verdadero y a veces falso, sino que por siempre es verdadero y falso lo mismo. Ahora bien, respecto de las cosas carentes de composición, ¿qué es ‘ser’ y ‘no ser’, y la verdad y la falsedad? Desde luego, no se trata de algo compuesto que, por tanto, sea cuando esté unido y no sea cuando esté separado, como es ‘la madera blanca’ y ‘la diagonal inconmensurable’. Y tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos citados, pues, así como la verdad no es lo mismo en estas cosas, así tampoco es lo mismo el ser. Más bien la verdad y la falsedad consisten en esto: la verdad, en captar y enunciar las cosas (pues enunciar y afirmar no son lo mismo), mientras que ignorarla consiste en no captarla… En cuanto al ser en el sentido de ‘ser verdadero’ y al no ser en el sentido de ‘ser falso’ en un caso es verdadero si está unido, y en el otro caso es falso si no está unido. Y la verdad consiste en captarlos. Y no cabe falsedad ni error, sino ignorancia, pero no como la ceguera: la ceguera, en efecto, sería como si uno careciera completamente de la facultad intelectiva. Es también evidente que acerca de las cosas inmóviles no es posible el error respecto del tiempo, si se consideran como inmóviles. Por ejemplo, si se juzga que el triángulo no cambia, no se podrá juzgar que, en cierto momento, sus ángulos valen dos rectos y, en ciertos momentos, no (pues en tal caso, cambiaría), pero sí se podrá juzgar que algo tiene cierta propiedad y algo, no: por ejemplo, que ningún número par es primo, o bien que algunos lo son y otros no. Por lo demás, tratándose de un número en particular, ni siquiera esto es posible. Pues ya no se podrá pensar que alguno lo es y alguno no, sino que su juicio será verdadero o falso, ya que la cosa es siempre del mismo modo”.
Con estas palabras, Aristóteles quiso dejar por sentado que la verdad es la concordancia o correspondencia absoluta del juicio con las cosas reales, mientras que la falsedad se refiere a la no conformidad del juicio del que juzga con la realidad a que se refiere. En otros casos, la verdad consiste únicamente en captar y enunciar las cosas, sin tener que necesariamente hacerse un juicio determinado, afirmativo o negativo, sobre ellas, en tanto no captarlas no implica necesariamente falsedad ni error, sino ignorancia. De igual manera, señala que, si el ser a que se refiere un determinado juicio es cambiante, en esa misma medida el juicio tiene que cambiar y lo que es verdadero en un momento dado puede ser falso en otro momento. En tanto, si el ser a que alude es inmóvil o no cambia, el juicio que se haga sobre el mismo será siempre verdadero o falso, de acuerdo a si refleja o no sus características fundamentales.
En esa misma perspectiva también se inscribe Santo Tomás de Aquino, padre de la Filosofía Escolástica, cuando habla sobre la verdad racional, la cual define como exactamente lo mismo que el ser, al tiempo que la relaciona con el proceso del conocer. Veamos:
“Todo conocimiento se cumple por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida. Dicha asimilación es la causa del conocimiento, como la vista conoce el color por acomodarse a la especie de color. La primera comparación del ser con el entendimiento consiste en que el ser se corresponde con el entendimiento. Esta correspondencia se llama adecuación del entendimiento y de la cosa. En esto consiste formalmente la razón de verdadero. Y esto es lo que lo verdadero añade al ser: la conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento, de la que se sigue el conocimiento de la cosa, como se dijo. De este modo, la entidad de la cosa precede a la razón de la verdad, y el conocimiento es un cierto efecto de la verdad” (Santo Tomás de Aquino, 2001, pp. 206-207).
En estas reflexiones queda bien clara la relación de correspondencia, conformidad o adecuación que existe entre la cosa y el entendimiento. De ello se deriva que la existencia del ser se antepone a la razón de ser de la verdad, la que, a su vez, se constituye en causa esencial del proceso del conocer, por cuanto constituye el vehículo idóneo para despejar las dudas y situaciones desconocidas que se le presentan al ser humano. De manera que en ese concepto de la verdad queda reflejada la relación indisoluble que existe entre realidad, verdad y conocimiento (tres aspectos claves del pensamiento sistemático dirigido a fines trascendentes, altruistas y concretos).
Sin embargo, en otra parte de su voluminosa obra, el concepto sobre la verdad que asume Santo Tomás de Aquino (2006, p. 226) parece ser totalmente contradictorio con el anterior, cuando afirma:
“Lo verdadero, en cuanto a su primera razón, está en el entendimiento. Como toda cosa es verdadera en cuanto que tiene la forma propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto que conoce, sea verdadero en cuanto tiene la imagen de lo conocido, que es la forma del entendimiento en cuanto que conoce. Y por eso, la verdad se define como la adecuación entre el entendimiento y el objeto. De ahí que conocer tal adecuación sea conocer la verdad. Esto no lo conocen de ninguna manera los sentidos; pues, aunque la vista tenga la imagen de lo visible, sin embargo, no conoce la adecuación existente entre lo visto y lo que aprehende de ello. No obstante, el entendimiento puede conocer la adecuación entre él y el entendido; pero no lo aprehende por conocer de algo aquello que es, sino cuando juzga que hay adecuación entre la realidad y la forma que de tal realidad aprehende. Entonces, en primer lugar, conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo; pues en toda proposición, la forma indicada por el predicado o la aplica a alguna cosa concretada en el sujeto, o la separa de ella. Así, parece bien que sea verdadero el sentido al sentir algo, o que lo sea el entendimiento conociendo de algo lo que es; pero no porque conozca o diga lo verdadero”.
De esta forma, la verdad queda reducida a un simple formalismo absurdo, que tiene como propósito único advertir si existe adecuación o no entre la realidad y el entendimiento. La verdad tiene propósitos más profundos y ulteriores que el observar si se da o no ese tipo de relación. La verdad debe ser entendida como un proceso complejo que en su devenir va despejando el camino de todas las malezas que le impiden al ser humano avistar y comprender cada vez con mayor claridad y profundidad todas las situaciones que se presentan en la vida cotidiana, así como en aquellos procesos abstractos y experimentales que le permiten la adquisición de nuevos conocimientos.
Santo Tomás de Aquino entiende que toda verdad es mutable. En ese orden, plantea que en la medida en que cambia uno de los dos términos de la relación de correspondencia o conformidad que hay entre la cosa y el entendimiento, en esa misma medida la verdad sufre transformaciones. Esto quiere decir que si cambia la cosa o el entendimiento que la refiere, también la verdad se ve compelida a cambios en esa misma proporción. Al mismo tiempo afirma que existe una verdad superior, inmutable y eterna: la verdad divina, que, en la mayoría de los casos, el ser humano no está en capacidad de entender. De igual manera sostiene que en Dios no puede darse ningún cambio de opinión porque no se le escapa nada y todo está sujeto a su voluntad superior previsora. En Suma Contra los Gentiles (2007, pp. 41-42), Tomás de Aquino expresa:
“Sobre lo que creemos de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, etc.; las que incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón… Es evidentísima, por otra parte, la existencia de verdades divinas que sobrepasan absolutamente la capacidad de la razón humana. Como el principio de toda ciencia que la razón puede tener de una cosa es, dice el Filósofo (Aristóteles, JDC), es el principio de demostración, conviene que el modo como sea entendida la sustancia de un ser sea también el modo de todo lo que conozcamos de él. Si, pues, el entendimiento humano comprehende la sustancia de una cosa, de la piedra, por ejemplo, o del triángulo, nada habrá inteligible en ella que exceda la capacidad de la razón humana. Más esto ciertamente no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar naturalmente hasta su sustancia, ya que nuestro conocimiento en esta vida tiene su origen en los sentidos y, por lo tanto, lo que no cae bajo la actuación del sentido no puede ser captado por el entendimiento humano, a no ser en tanto deducido de lo sensible. Mas los seres sensibles no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver en ellos lo que la sustancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de la causa, aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y de otras verdades semejantes pertenecientes al primer principio. Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la razón humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad”.
En Suma de Teología I (2006, pp. 230-231), Santo Tomás de Aquino sostiene:
“Las cosas son llamadas verdaderas por la verdad del entendimiento. Por eso, si ningún entendimiento fuera eterno, ninguna verdad lo sería. Pero, porque el único entendimiento eterno es el divino, sólo en El la verdad es eterna. Tampoco por eso se sigue que algo sea eterno como Dios, pues la verdad del entendimiento divino es el mismo Dios… La mutabilidad de la verdad hay que analizarla con respecto al entendimiento, cuya verdad consiste en que tenga conformidad con las cosas conocidas. Y dicha conformidad puede cambiar de dos maneras, lo mismo que cualquier otra semejanza, según el cambio de uno de los términos de la comparación. Una manera, por parte del entendimiento, que se tenga una u otra opinión de una misma cosa. La otra manera, si, manteniendo la misma opinión de una cosa, esa cosa cambia. Por lo tanto, si hay opinión, o al que no se le escape nada, en él la verdad es inmutable. Como se demostró (q.14 a. 15), un entendimiento así es lo divino. Por eso, la verdad del entendimiento divino es inmutable. En cambio, la verdad de nuestro entendimiento es cambiable. No porque ella esté sometida a mutación, sino porque nuestro entendimiento pasa de la verdad a la falsedad. Así, puede decirse que las formas son cambiables. Pero la verdad del entendimiento divino, criterio de que todo lo demás sea o no sea verdadero, es completamente inmutable”.
De lo anterior se deduce que toda verdad está sujeta a mutaciones, menos la verdad divina, la cual sobrepasa de forma absoluta la capacidad de la razón humana, ya que ésta es limitada y no tiene posibilidad alguna de conocer su esencia o sustancia, por cuanto este tipo de verdad no tiene relación alguna con el grado sensorial del conocimiento y, por lo tanto, no es inteligible al entendimiento humano. Esta verdad es concebida como eterna e inmutable, en la medida que procede del entendimiento divino, que es el único eterno, en el cual no puede darse un cambio de opinión y por ser, en sí mismo, omnisciente, no se le escapa nada de lo que existe en el inmenso universo. Está visión sobre la verdad fue la que primó durante toda la Edad Media y posterior a ella, lo que contribuyó a que la filosofía, la ciencia y las artes estuvieran imposibilitadas de emprender su libre vuelo por todas las esferas de la realidad, por cuanto prevaleció la verdad divina, mediante la cual se pretendieron establecer supuestas verdades inmutables y eternas que influyeron hasta sobre cosas perecederas que nada tenían que ver de forma directa con la figura invisible, inmarcesible, omnisciente e inasible de Dios. Toda verdad es dialéctica, mutable o cambiante, y, por lo tanto, perecedera. Hasta el concepto de Dios ha cambiado, de acuerdo a las diferentes culturas y épocas. Todo, absolutamente todo, está sujeto al cambio, y, en consecuencia, también la verdad y sus múltiples formas de expresión.
Franz Brentano (2006, p. 34) es más radical que Aristóteles y Santo Tomás de Aquino en su concepción sobre la verdad, pero, de manera muy especial, en lo que se refiere a la correspondencia de los juicios con la realidad. Objeta que, en los juicios simples verdaderos, Aristóteles le oponga la idea de ignorancia, en lugar de la idea de error. En ese orden, hace la siguiente formulación:
“La verdad de un juicio consiste o bien en atribuir a una cosa real que se da con ella como algo uno, o bien en negarle una parte real que no existe con ella como algo uno; o bien -si es un juicio del tipo más simple- en afirmar que algo real existe si existe, o que no existe si no existe. En esto consistiría la concordancia del juicio verdadero con las cosas efectivas”.
Al ampliar su concepto sobre la relación entre verdad y realidad, Brentano (2006, pp. 40-42) dice:
“Si preguntamos por la relación de la verdad con la realidad, resulta, en virtud de nuestras reflexiones, sencillamente lo siguiente: 1. Para una parte de juicios existe, por decirlo así, una relación directa entre su verdad y algo real; son aquellos en los que la representación en que se basa el juicio tiene un contenido real. Es claro que la verdad del juicio -y, en sentido opuesto, la verdad del juicio negativo- está condicionada por el existir, el originarse o el desaparecer de la realidad referida. Sin que el juicio mismo cambie, cuando la realidad referida es producida o destruida exteriormente, el juicio gana o pierde con frecuencia su verdad. 2. En los restantes juicios en los que la representación no tiene un contenido real, se puede concebir dos posibilidades: a) Puede ser que, en su verdad, el juicio no sea dependiente de una realidad; esto vale para todos aquellos juicios cuyo objeto es absolutamente necesario o absolutamente imposible en sí mismo. Aquí se encuentra, por ejemplo, el principio de contradicción y, con él, todos los juicios analíticos. b) Puede ser que el juicio no sea directamente dependiente de una realidad, pero sí indirectamente. Es decir, aunque la representación no tiene ningún contenido real, el hecho de que su objeto pertenezca a lo existente o a lo no- existente es una consecuencia de que cierta realidad o ciertas realidades y ninguna otra existan o hayan existido o vayan a existir. Así, un espacio vacío -y, en general, una falta, una facultad, una cosa meramente pensada, etc.- existe, surge o desaparece en relación o en dependencia de cambios reales. Con esto, creo, quedaría dicho lo que es más esencial para clarificar la definición de la verdad como concordancia del juicio con el objeto, que ha dado ocasión a tantos malos entendidos”.
Así, Brentano limpia el sendero que conduce a la verdad de los juicios, de tal manera que no quede la más mínima duda de que los mismos tienen una estrecha relación o conexión con la realidad o la existencia a que se refieren, sea de forma directa e indirecta o, simplemente, por ser hijos legítimos de la imaginación que emana del pensamiento humano. También destaca que los juicios expresados sobre cualquier realidad deben tener adecuación con los cambios que se operan en la misma. En ese sentido, destaca que en la medida en que la realidad referida por el juicio cambia, éste pierde o gana mayores niveles de veracidad o certidumbre.
De igual manera, Brentano deja ver con claridad que el pensamiento humano, en su incesante y libérrimo accionar, tiene derecho a referirse a cosas que anhela e imagina, que, como tal, probablemente no existan en la realidad. No obstante, algún día podrían llegar a existir o, simplemente, se quedarán para siempre en el mundo de las aspiraciones irrealizables. En este caso, hablamos de juicios de probabilidad, los cuales, según existan circunstancias socio-económicas, políticas, culturales, científico-técnicas o filosóficas favorables, podrían convertirse en verdaderos o no.
De su lado, Georg Gadamer define el concepto de verdad a partir de la concepción que sobre el particular tuvieron Heráclito y Aristóteles y recuperado más modernamente por Martín Heidegger, quien asume la idea de que el ser de la verdad tiene que ser arrebatada del estado de ocultamiento y encubrimiento en que se encuentra, los cuales a su entender son propios de la acción y del lenguaje humano. En ese orden Gadamer (2006, p. 53) dice:
“El lenguaje humano no sólo dice la verdad, sino la ficción, la mentira y el engaño. Hay, pues, una relación originaria entre el ser verdadero y el discurso verdadero. La desocultación del ente se produce en la sinceridad del lenguaje”.
Pero es más adelante cuando Gadamer (2006, p. 54) no deja duda en lo atinente a su concepción sobre la verdad, cuando afirma de forma categórica:
“La verdad es desocultación. Dejar estar lo desocultado, hacerlo patente, es el sentido del discurso. Uno presenta algo que así está presente y se comunica al otro tal como está presente para uno. Dice Aristóteles: un juicio es verdadero si deja reunido lo que en la cosa parece reunido; un juicio es falso si hace estar reunido en el discurso lo que en la cosa no está reunido. La verdad del discurso se define, pues, como adecuación del discurso a la cosa, es decir, adecuación del ‘dejar estar’ el discurso a la cosa presente. De ahí deriva la definición de la verdad divulgada por la lógica: adaequatio intellectus ad rem. Esta definición da como algo obvio que el discurso, es decir, el intellectus que se expresa en el discurso tiene la posibilidad de medirse así mismo de forma que lo que alguien dice exprese sólo aquello que hay. A eso llamamos en filosofía la verdad enunciativa, teniendo en cuenta que hay también otras posibilidades de verdad en el discurso. El lugar de la verdad es el juicio”.
Esta concepción de Gadamer si bien reconoce la existencia del ser, de la cosa, como algo tangible, reduce, en lo fundamental, el concepto de verdad a la sinceridad del lenguaje y a la adecuación del discurso a la cosa, lo que le acerca bastante a la concepción solipcista sustentada por Georg Berkeley y Andrés Avelino. Nosotros, por el contrario, creemos que la verdad demanda del lenguaje ser expresada, para lo cual rompe con todo tipo de formalismo que pretenda impedírselo, sea este lógico, lingüístico o discursivo. De ahí deviene la contundencia de la expresión popular: “La verdad es clara como el agua, nadie puede ocultarla por mucho tiempo”.
Avelino, de su lado, concibe la verdad como la correspondencia del pensamiento con un sistema de pensamientos o categoriales de pensamientos poseídos, la cual no busca ni realiza la lógica, sino el sujeto. En ese orden, expresa:
“Pero la verdad se da así para el sujeto en pleno mundo lógico, con una comparación exclusiva de formas lógicas, de relaciones de comprensiones significativas, y ello hace que la vinculación de la lógica con la verdad sea más esencial, más profunda, que en los otros conceptos de la verdad” (Avelino, 1951, p. 53).
Para la lógica categorial pura no existe más que una unívoca forma lógica, con sus cuatro formas fundamentales y sus relaciones exclusivamente significativas, en ausencia absoluta de toda referencia óntica. No obstante, Avelino advierte que este tipo de verdad la indaga y la advierte el sujeto en el seno del mundo de lo significativo, con elementos exclusivamente eidéticos, en referencia a contenidos ónticos, pero no la lógica. Por esa razón afirma:
“La verdad no cabe, pues, de ningún modo en el mundo lógico, no importa cuál sea el concepto que de ella tengamos” (Avelino, 1951, p. 54).
Por el contrario, Hegel entiende que la verdad es la coincidencia del conocimiento con su objeto (Hegel, 1982, tomo II, p. 269), con lo cual nos identificamos plenamente, por cuanto el conocimiento lo que busca es desentrañar a profundidad la verdad que subyace en el fenómeno u objeto que investigamos, valiéndonos para ello de todas las herramientas teóricas, metodológicas, lógicas y experimentales que sean necesarias a la consecución de tal propósito. Esta concepción es criticada por Avelino, quien sostiene que la misma responde a un concepto lógico-óntico de la verdad, ya que pretende comparar la relación de comprensión significativa con la relación de comprensión óntica, y encontrar o no una correspondencia entre ambas. Esto Avelino lo tolera en el sujeto que conoce, pero no en el lógico puro.
El pensamiento, en su movimiento hacia la verdad, se rige por leyes que le permiten avanzar de lo singular a lo particular y de éste a lo universal y viceversa, con el propósito de aprehender las múltiples cualidades y determinaciones de las diferentes esferas de la totalidad abierta que es la realidad cósmica, natural, social, cultural e ideal. Este proceso integra de forma armónica y efectiva lo inductivo y lo deductivo, lo que hace posible una dialéctica del pensamiento vivo, en su conexión tanto con la realidad óntica como con la estructura mental. En ese proceso el pensamiento oscila entre la verdad y el error. Este, en lugar de constituirse en una retranca para el desarrollo de la ciencia y la filosofía, es un referente importante, ya que aún las hipótesis que no arrojan certidumbres en su proceso de demostración sirven para que los cientistas naturales, sociales y del pensamiento no incurran en errores posteriores.
René Descartes, en el contexto histórico en que le tocó vivir, hizo un aporte trascendente en el proceso de búsqueda de la verdad, al proponer la duda metódica o el método deductivo como el más adecuado para investigar la razón de ser o la verdad de las cosas. Observemos lo que dice sobre este particular:
“El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas… Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz. Y hay que resaltar aquí dos cosas. No tomar nunca nada falso por verdadero y llegar al conocimiento de todas las cosas. Puesto que, si ignoramos algo de lo que podemos saber, ello sucederá solamente o porque nunca hemos advertido algún camino que nos condujera a tal conocimiento, o porque hemos caído en el error contrario. Pero si el método explica rectamente de qué modo ha de usarse la intuición de la mente para no caer en el error contrario a la verdad, y como han de ser hechas las deducciones para que lleguemos al conocimiento de todas las cosas: me parece que nada se requiere para que éste sea completo, puesto que ninguna ciencia puede obtenerse, sino mediante la intuición de la mente o la deducción” (Descartes, 1994, pp. 78-80).
Sin duda alguna, el método deductivo es fundamental en el proceso de obtención de la verdad, por cuanto suministra un conjunto de reglas que le permiten al espíritu o a la razón orientarse por caminos rectos en la búsqueda de certidumbre en el conocimiento de la realidad que investiga. A seguidas Descartes (1994, pp. 87-116) amplía su visión sobre las características del método deductivo que propone:
“Todo el método consiste en el orden y disposición de aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la mente a fin de que descubramos alguna verdad. Y la observemos exactamente si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a otras más simples, y si después intentamos ascender por los mismos grados desde la intuición de las más simples hasta el conocimiento de todas las demás… Para distinguir las cosas sencillas de las complicadas e investigarlas con orden, conviene en cada serie de cosas, en que hemos deducido directamente algunas verdades de otras, observar cuál es la más simple y cómo todas las demás están más o menos alejadas de ellas… Después de haber intuido algunas proposiciones simples, si de ellas concluimos alguna otra cosa, es útil recorrerlas con un movimiento continuo e interrumpido del pensamiento, reflexionar en sus mutuas relaciones y concebir distintamente, cuanto sea posible, varias cosas a la vez, pues así nuestro conocimiento se hace mucho más cierto y, sobre todo, se desarrolla la capacidad del espíritu… Para el conocimiento de las cosas se han de considerar tan sólo dos términos, a saber, nosotros que conocemos, y las cosas mismas que deben ser conocidas. En nosotros sólo hay cuatro facultades de las que podemos servirnos para ello: el entendimiento, la imaginación, los sentidos y la memoria. Sólo el entendimiento es capaz de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la imaginación, los sentidos y la memoria, a fin de que no omitamos nada de lo que está puesto en nuestra habilidad. Por parte de las cosas hasta examinar tres puntos, a saber: primero, lo que se muestra por sí mismo, después cómo se conoce una cosa a partir de otra, y, finalmente, qué cosas se deducen de cada una”.
El método deductivo tiene como características esenciales las siguientes: parte de lo simple a lo complejo, de lo conocido a lo desconocido, pone en movimiento continuo e interrumpido al pensamiento, reflexiona sobre las mutuas relaciones que se dan entre las diferentes proposiciones hasta concebir otras nuevas que permitan una mejor comprensión de la realidad, al tiempo que se vale del entendimiento (o razón), la imaginación, los sentidos y la memoria en la búsqueda y obtención de la verdad. En ello la razón juega el rol más destacado.
Por nuestro lado, consideramos que el pensamiento en el proceso de aprehensión de la verdad, se mueve de lo relativo a lo absoluto, en la medida en que entraña momentos importantes de duda, negación, escepticismo y de una verdad relativa, en relación con toda la verdad establecida en apariencia y que se pretende absoluta. El relativismo dialéctico admite la relatividad del conocimiento, no en el sentido de una negación de la verdad objetiva, sino en la perspectiva de una perpetua superación de los límites del conocimiento. Pero, al mismo tiempo, la verdad es absoluta, porque en tanto superación no significa supresión, ya que ella permanecerá en su lugar y en su grado de objetividad y precisión.
En su desarrollo y proceso de transformación, el pensamiento avanza de lo desconocido a lo conocido; es decir, de la ignorancia al conocimiento, donde sólo existe un tránsito normal e incesante. Y, recíprocamente, lo conocido designa y llama a lo desconocido, todavía inexplorado. De esa manera, la cosa exterior, en sí, aún desconocida, se convierte en cosa pensada, objeto conocido, “cosa en sí para nosotros” por medio de una operación enteramente natural, distinta de las operaciones prácticas por su grado, aunque no por su naturaleza o sustancia.
El pensamiento se expresa a través de la inteligencia (o entendimiento) y la razón. La primera, determina los objetos de la percepción y la acción, al proceder a separar esos objetos unos de otros, al desmenuzarlos y aislarlos del conjunto; mientras la segunda, trata de restablecer el todo, ya que es capaz de analizar, abstraer y criticar el análisis, de superar la abstracción.
Una de las formas de expresión del pensamiento es el conocimiento inmediato. Este no se obtiene mediante un proceso, sino de forma repentina. En el lenguaje filosófico esto asume el nombre de intuición. Otra forma de expresión lo es el conocimiento mediato, resultado de un proceso que comienza por la sensación y continúa con la percepción, producto de la actividad práctica y el trabajo del entendimiento. En este momento se superan las sensaciones, se unen racionalmente y se llenan de recuerdos. Entre esas dos formas de conocer se da una relación dialéctica, en la medida en que lo inmediato (o conocimiento sensible) se carga directamente con los conocimientos adquiridos de manera mediata. De igual manera, hay un conocimiento superior, con un elevado grado de abstracción, que no se obtiene ni se comprende por medio de pasos simples, sino mediante operaciones complicadas, que contribuyen a la conquista, adquisición y asimilación de los diferentes fenómenos de la realidad y facilita la adquisición de nuevos conocimientos.
En el proceso del conocer lo concreto y lo abstracto no pueden separarse. Son dos aspectos solidarios. Dos caracteres inseparables del conocimiento, donde el uno pasa al otro sin cesar. Aquí lo concreto determinado se convierte en lo abstracto y lo abstracto aparece como lo concreto ya conocido. Penetrar en lo real, es superar lo inmediato -lo sensible- para alcanzar conocimientos mediatos, manifestados en pensamientos o ideas. Es, de más en más, alcanzar por medio del pensamiento un conjunto vasto de relaciones, detalles, elementos y particularidades, aprehendidas en un todo. Ahora bien, ese conjunto no coincide necesariamente con la totalidad de lo real, que es el objeto del pensamiento.
En el proceso de búsqueda de la verdad, el pensamiento se mueve entre el análisis y la síntesis. El análisis permite descodificar los diferentes elementos que integran el todo bajo estudio, contribuyendo, en cierta medida, a fosilizarlo; mientras que la síntesis restituye en su riqueza y profundidad la interacción dialéctica que se da entre las diferentes partes del todo.
La forma de expresión de la conexión dialéctica que existe entre pensamiento y realidad es el lenguaje, sea hablado o escrito, el cual, a su vez, se constituye en un elemento generador y dinamizador del pensamiento, ya que cada palabra nueva que expresamos trae al cerebro nuevos pensamientos que les son relacionados en un proceso de superación progresiva que podría llegar hasta el infinito. En ese orden, Wittgenstein (2008, p. 257) asevera:
“El pensamiento como un rayo puede estar conectado con el habla como la fórmula algebraica lo está con una secuencia de números que desarrollo a partir de ella”. Al mismo tiempo nos dice: “Cuando pienso con el lenguaje, no me vienen a la mente ‘significados’ además de la expresión verbal; sino que el lenguaje mismo es el vehículo del pensamiento” (Wittgenstein, 2008, p. 261).
Esto así, porque, conforme a su entender: “Pensar no es un proceso incorpóreo que dé vida y sentido al hablar y que pueda separarse del hablar” (Wittgenstein, 2008, p. 265).
La relación que existe entre el lenguaje hablado y el pensamiento es indudable, hasta tal punto que podría decirse que el pensar es una especie de discurso, que en ocasiones lo decimos de forma queda para nosotros mismos, en otras lo pronunciamos en voz alta para los demás y en última instancia procedemos a escribirlo, para que quede plasmado para la posteridad.
Sobre la relación que hay entre el pensamiento, la realidad y la gramática del lenguaje, Wittgenstein (1992, p. 317) expresa: “Como todo lo metafísico, la armonía entre el pensamiento y la realidad ha de encontrarse en la gramática del lenguaje”.
Pero el medio que utiliza el ser humano para mostrar la relación entre lenguaje y realidad es la palabra. Tal como sugiere Wittgenstein (1992, p. 361):
“La conexión entre ‘lenguaje y realidad’ se hace mediante definiciones de palabras que pertenecen a la gramática, de tal manera que el lenguaje es cerrado y permanece autónomo”. Para a seguidas afirmar: “La gramática no tiene que rendirle cuentas a ninguna realidad. Las reglas gramaticales determinan el significado (lo constituyen) y, de esa manera, no son responsables de ningún significado, siendo también, en esa medida, arbitrarias”.
Esta posición es propia del neopositivismo lógico, la que guarda estrecha relación con el nominalismo medieval y el neo-nominalismo moderno, los cuales consideran a la lógica, al lenguaje y a la gramática como elementos meramente convencionales, que no guardan ningún tipo de relación con la realidad que se proponen expresar.
El lenguaje se vale de la gramática para expresarse y para expresar, a su vez, al pensamiento, del que podría decirse es hermano gemelo. Si bien es cierto que la gramática posee una cierta autonomía respecto de la realidad que designa, no es menos cierto que cada palabra cuenta con rasgos que se corresponden, de una u otra manera, con los rasgos del fenómeno u objeto a que hace referencia. Por eso, estoy totalmente en desacuerdo con la afirmación de Wittgenstein de que la gramática no tiene que rendirle cuentas a ninguna realidad. Y es que, en la medida en que las reglas gramaticales influyen en la determinación del significado, en esa misma medida también deben ser responsables de los significados que encierran. El nivel de arbitrariedad que conllevan en sí mismas las reglas gramaticales no constituye algo absoluto, ya que todas las ciencias o disciplinas de conocimiento disponen de reglas que pautan el comportamiento de los fenómenos a que hacen referencia y por esa razón no se desvinculan, ni siquiera parcialmente, de sus rasgos característicos.
El pensamiento es, en suma, la expresión de la pluriversidad que presenta el universo en su devenir, el cual nunca puede ser aprehendido en toda su plenitud, debido a las limitaciones propias de nuestros sentidos para captar su inmensidad. Esto tiene que ver también con la reducida capacidad de abstracción que posee nuestro cerebro para poder analizar, en todos sus detalles, cada uno de los elementos que lo conforman.
BIBLIOGRAFÍA
Aristóteles (1995), Tratados de Lógica (Órganon) II: Sobre la interpretación- Analíticos Primeros- Analíticos Segundos, Madrid: Editorial Gredos.
Aristóteles (2000), Tratados de Lógica (Órganon) I: Categorías-Tópicos- Sobre las Refutaciones Sofísticas, Madrid: Editorial Gredos.
Austin, John L. (2004), Cómo Hacer Cosas con Palabras, Barcelona: Ediciones Paidós.
Avelino, Andrés (1951), El problema Antinómico de la Fundamentación de una Lógica Pura, Ciudad Trujillo: Editora Montalvo.
Avelino García hijo, Andrés (2002), Lógica Formal (Tomos I y II), Santo Domingo: Editora Universitaria-UASD.
Ayer, Alfred Julius (1981), Lenguaje, Verdad y Lógica, Barcelona: Ediciones Martínez Roca.
Bacon, Francis (1984), Novum Órganon, Barcelona: Ediciones Orbis.
Bunge, Mario (1985), Teoría y Realidad, Barcelona: Editorial Ariel.
Cassirer, Ernst (1976), Filosofía de las Formas Simbólicas, volumen 3, México: Fondo de Cultura Económica.
Condillac, Esteban (1960), Lógica, Madrid: Ediciones Aguilar.
Condillac, Esteban (1963), Tratado de las Sensaciones, Buenos Aires: EUDEBA.
De Gortari, Eli (1965), Lógica General, México: Editorial Grijalbo.
De Gortari, Eli (1980), La Ciencia de la Lógica, México: Editorial Grijalbo.
De Occam, Guillermo (2002), Suma de la Lógica, Capítulos 14, 15 y 16, recogidos en Textos de los Grandes Filósofos. Edad Media de F. Canals Vidal, Barcelona: Editorial Herder.
Descartes, René (1966), Discurso del Método y otros Tratados, Madrid: Biblioteca Edaf.
Descartes, René (1994), Reglas para la Dirección del Espíritu, Madrid: Alianza Editorial.
Freud, Sigmund (2003), Obras Completas (Tomos 1, 2 y 3), Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.
Gorski, D. P. (1962), Pensamiento y Lenguaje, México: Editorial Grijalbo.
Gorski, D. P. y Tavants, P. V. (1974), Lógica, México: Editorial Grijalbo.
Hegel, Federico (1982), Ciencia de la Lógica (Tomos 1 y 2), Buenos Aires: Ediciones Solar.
Husserl, Edmund (1962), Lógica Formal y Lógica Trascendental, México: Universidad Autónoma Nacional de México.
Husserl, Edmund (2001), Investigaciones Lógicas, Volumen 1, Madrid: Alianza Editorial.
Husserl, Edmund (2002), Investigaciones Lógicas, Volumen 2, Madrid: Alianza Editorial.
Kant, Emmanuel (1960), Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires: Editorial Losada.
Kant, Emmanuel (1977), Tratado de Lógica, México: Editora Nacional.
Kopnin, P. V. (1966), Lógica Dialéctica, México: Editorial Grijalbo.
Lefebvre, Henri (1964), Qué es la Dialéctica, Buenos Aires: Editorial Dédalo.
Lefebvre, Henri (1984), Lógica Formal, Lógica Dialéctica, México: Siglo Veintiuno Editores.
Lenin, Vladimir Illich (1974), Cuadernos Filosóficos, Madrid: Editorial Ayuso.
López de Medrano, Don Andrés (1814), Lógica. Elementos de Filosofía Moderna Destinados al Uso de la Juventud Dominicana, Santo Domingo: Imprenta de la Capitanía General de Santo Domingo.
Mendoza, Joseph y De la Cruz, Juan (2008), Andrés Avelino, El Más Grande Filósofo Dominicano. Pensamiento y Trascendencia, Santo Domingo: Impresos La Escalera.
Mendoza, Joseph y De la Cruz, Juan (2010), Lógica, Hermenéutica y Filosofía de la Historia en República Dominicana, Santo Domingo: Impresos La Escalera.
Russell, Bertrand (1951), Misticismo y Lógica, Buenos Aires: Editorial Paidós.
Russell, Bertrand (1966), Lógica y Conocimiento, Madrid: Taurus.
Wittgenstein, Ludwig (2007), Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Editorial Tecnos, S. A.
