Internacionales Politica

Reimaginar la revolución (y 3)

Escrito por Debate Plural

Amador Fernández-Savater (Rebelion.org, 24-2-18)

 

La “revolución social” anarquista

La segunda fuente de inspiración posible es una filosofía en movimiento: el anarquismo. Nos interesa ahora tal y cómo ha sido releída y traducida al presente por Daniel Colson, filósofo e historiador libertario.

En su Pequeño léxico filosófico del anarquismo, Colson recuerda cómo los anarquistas se alejaron muy pronto de la idea-imagen de Revolución, demasiado asociada para ellos a un golpe de Estado, a la transformación social pensada como toma del poder y cambio de régimen constitucional (proceso constituyente, etc.). A la Revolución política, los anarquistas opusieron su “revolución social”. El adjetivo indica un cambio de sentido. En tres aspectos por lo menos.

En primer lugar, la revolución social nace y se desarrolla en el interior mismo de la sociedad: “en el terreno de las clases y las diferencias, de la propiedad y la justicia, de las relaciones de autoridad y las modalidades de asociación, ahí donde se juega el orden o equilibrio de la sociedad, de una multitud de maneras y a través de una transformación de conjunto (multiforme)”. No se trata de derribar o apoderarse del Estado, ni de desposeer a los propietarios del capital a través de una dictadura de los representantes del proletariado: la revolución social es un cambio desde dentro de las mismas relaciones sociales y de poder.

En segundo lugar, la revolución social, a diferencia de la revolución política, no se identifica única, exclusiva o principalmente con episodios excepcionales, movilizaciones callejeras, coyunturas insurrecionales, sino también con procesos silenciosos y cotidianos (creación alternativa de instituciones, relaciones sociales y subjetividades) de los que en último término depende la eficacia de transformación. La “Grand Soir” (gran noche) del imaginario anarquista no remite al corte (brusco, inmediato, instantáneo) entre lo viejo y lo nuevo. Es más bien la expresión o la manifestación final de una potencia acumulada con anterioridad. Como el fruto que el árbol madura, no como un relámpago en el cielo vacío o el asalto voluntarista de una minoría al poder.

Por último, la revolución social no depende de una estrategia clásica (la lógica medios-fines) que unos diseñan y otros ejecutan (la vanguardia consciente y las masas). Es más bien un proceso horizontal y no segmentado jerárquicamente entre lo principal y lo secundario, la táctica y la estrategia. Donde cada momento y cada situación valen por sí mismos y en sí mismos, no como partes de un todo o momentos de una línea del tiempo, ni con arreglo a su posición en un mapa diseñado desde el exterior. Cada lugar y cada instante tienen un valor “prefigurativo” (lo que queremos es ya lo que hacemos) y no “transitivo” (lo que pasa aquí no tiene más valor que el llevarme allí). La estrategia anarquista no consiste en ordenar, segmentar y dirigir, sino en amplificar y conectar las distintas situaciones hasta conseguir una vibración de conjunto.

Recapitulando, la imagen anarquista de la revolución es 1) social y no política, se da en el interior mismo de la sociedad como campo de fuerzas (no única o principalmente en el poder político o los aparatos del Estado), 2) es un proceso y no un evento, la “gran noche” es la precipitación final de una condensación de potencia (no el origen, la causa, el “momento de la verdad”); y 3) es horizontal y prefigurativa , sin jerarquía estratégica, remite a otra racionalidad y a otra ética. La gran aportación del pensamiento anarquista a la estrategia (que desbarata todas las estrategias) es la indistinción radical entre los fines y los medios.

La revolución cultural de las mujeres

La tercera fuente de inspiración posible son los movimientos de mujeres durante el siglo XX (como movimientos y como pensamiento: el feminismo). Sin organización única o centralizada, sin toma alguna del Palacio de Invierno, los movimientos de mujeres han desencadenado transformaciones político-antropológicas de una magnitud inaudita, redefiniendo radicalmente las relaciones hombre-mujer y, con ello, el orden masculino de lugares, funciones y cuerpos: lo público y lo privado, lo personal y lo político, la producción y la reproducción, etc.

Lo que nos interesa aquí ahora es resaltar cómo, en sus formas mismas de acción y organización, los movimientos de mujeres proponen un “más allá” del imaginario revolucionario clásico: el sujeto (heroico) contrapuesto al mundo y que lo empuja en la buena dirección; la libertad entendida fundamentalmente como desarraigo radical de “la vida orgánica”; la realidad como arcilla o página en blanco a nuestra disposición, para moldear o escribir en ella infinitamente; la acción como intervención exterior que “modela” y da forma; el cambio revolucionario como “producto” de una técnica revolucionaria, etc.

Es decir, los movimientos de mujeres no sólo plantean una renovación radical de los contenidos, sino del paradigma mismo de la acción política revolucionaria, viril y masculino. ¿Cómo? Me limito tan sólo a dar cinco apuntes.

Haciendo palanca en la pluralidad. La diversidad de corrientes, versiones, grupos, revistas del movimiento feminista ha sido enorme. Siempre en tensión y disputa, pero sin voluntad de unificación en una sola Visión u Organización, sino buscando más bien un equilibrio dinámico y conflictual, un equilibrio de lo heterogéneo.

Cambiando la vida desde la vida. Dando la pelea en el tejido mismo de la vida cotidiana (sin aceptarlo tal y como es, pero sin buscar tampoco un mundo ideal aparte): trastocando los espacios domésticos, los lugares de trabajo, las relaciones amorosas, el cuerpo y la maternidad, la sexualidad, los cuidados y la reproducción de la vida…

Vinculando el pensamiento a la experiencia. El feminismo es un pensamiento que elabora la experiencia vivida. El esfuerzo por dar nombre, concepto y relato a los malestares comunes y cotidianos (en los grupos de autoconciencia, etc.). Se deconstruye así la relación jerárquica entre el pensamiento (como proyección de modelo, de ideal, de deber ser) y la acción (como ejecución, como realización).

Poniendo el cuerpo. El feminismo cuestiona radicalmente el primado de la conciencia de la teoría política clásica. El cambio no puede fiarse sólo a un cambio ideológico, sino que pasa por la alteración de los comportamientos cotidianos. El cuerpo no es lo que hay que domeñar (la “organicidad” que se trata de someter a la razón y al ideal), sino la fuerza (vulnerable) de la que partir.

Dando valor a lo invisible. La política de transformación no obedece el mandato hollywoodiano “luces, cámara y acción”. Las prácticas de resistencia son muchas veces cotidianas, invisibles, calladas: la “anestesia sexual” practicada informalmente por muchas mujeres como control informal de la natalidad, la huelga sexual, la huelga de vientres, etc. El feminismo permite ver y valorar también como “luchas” prácticas de abstención, de sustracción, de silencio.

Los movimientos de mujeres han engendrado, en definitiva, una verdadera “revolución cultural”, una auténtica mutación antropológica que va mucho más allá de un mero cambio político o ideológico, pero evitando justamente todo lo que hizo de las revoluciones culturales del pasado una empresa normativa, coactiva y finalmente terrorista: el primado del ideal y del modelo al que hay que someter la realidad.

Repensar el conflicto y la enemistad

Gramsci, el anarquismo y los movimientos de mujeres: tres fuentes que pueden contribuir a elaborar otra racionalidad y otra imaginación política, más compleja, más rica y menos lineal, capaz de acompañar un cambio social sin sujeto (como causa o autor), sin espacios o tiempos privilegiados, sin fe en un corte mayor en la historia (aunque haya discontinuidades y estas sean decisivas).

En las tres insisten (de modos distintos) algunas ideas-fuerza importantes para nutrir una concepción pos-revolucionaria de la transformación social:

la afirmación: no surge otro mundo posible de la negación del viejo (la violencia liberadora, la negación de la negación como afirmación), sino más bien de una redefinición de la realidad (encarnada en nuevas maneras de hacer, ver y vivir) que se amplifica, expande y propaga por todas partes.

lo indirecto: los momentos épicos y visibles son “puntas de iceberg”, “concentrados” y “compuestos” de otras cosas, espuma que corona una ola de fondo. Resultantes indirectos (involuntarias, no intencionales) de luchas y cambios procesuales, cotidianos.

la multiplicidad: el cambio se desarrolla en una pluralidad de tiempos y espacios, a través de una diversidad de actores y escalas, que no se trata de “unificar”, sino de “equilibrar”. Un equilibrio siempre conflictual y dinámico que no busca “resolver” las contradicciones, sino elaborarlas como tensión productiva.

En las tres fuentes hay también elementos para repensar el conflicto, el antagonismo y la figura del enemigo (problemas políticos de primer orden). En la lógica tradicional, la existencia de un mundo pasa por la destrucción total del otro: es la polarización viejo/nuevo, antiguo régimen/ciudad ideal, burguesía/proletariado. El conflicto se imagina como gesto radical de corte y separación. Por ejemplo, un autor contemporáneo como Zizek, que trabaja en el reciclaje de las viejas imágenes de cambio, lo piensa a menudo de ese modo: un Acto (así en mayúsculas) de autonomía y desconexión.

En cambio, Gramsci propone una “inclusión subordinada” del adversario: ya no se trata de eliminarle, sino de poner su fuerza al servicio de otros fines (de otra visión del mundo). El anarquismo, tal y como lo explica Colson, funciona según una lógica “situacional” de la enemistad y el conflicto: no hay enemigo en lo absoluto, sino obstáculos a la propia potencia que aparecen en tal o cual situación. Amigo y enemigo (alianzas y obstáculos) dependen de la situación y pueden cambiar, redistribuirse de otros modos. Finalmente, los movimientos de mujeres no señalan al hombre como su enemigo, sino más bien a las condiciones y estructuras (patriarcales) que determinan y sostienen la desigualdad. Los hombres concretos pueden seramigos y aliados.

Se trata de otro imaginario del cambio: ya no es la guerra de dos mundos entre los que hay un antagonismo absoluto, sino que hay un “solo mundo común” en el que los diferentes tenemos que convivir en igualdad. El otro ya no es un Otro absoluto que se trata de excluir o eliminar, sino que estamos vinculados a él por una cierta relación de interdependencia y reciprocidad.

Imágenes rebeldes de cambio

Se pueden investigar también imágenes pos-revolucionarias de cambio en autores contemporáneos. Pienso por ejemplo en la “lógica de red” según Margarita Padilla, en la “estrategia sin estrategas” de Foucault, en las “grietas” de John Holloway, en las “potencias de variación” de Lazzarato, en los “procesos recombinantes” de Franco Berardi (Bifo) y un largo etcétera a explorar.

O también en movimientos. El zapatismo, por ejemplo, ha hecho un esfuerzo enorme por nombrarse y contarse con palabras propias, por destilar su experiencia en conceptos, por elaborar y compartir nuevas imágenes de cambio. Por ejemplo, la distinción entre el “rebelde social” y el “revolucionario”: “Un revolucionario se plantea fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revés del rebelde social. El revolucionario se plantea: “vamos a hacer un movimiento de rebeldía, tomo el poder y desde arriba transformo las cosas”. Y el rebelde social no. El rebelde social va planteando demandas y desde abajo va transformando sin tener que plantearse el tema del poder”. O la concepción anti-vanguardista, incluyente y colectiva de la transformación social: “Todos los métodos tienen su lugar, todos los frentes de lucha son necesarios y todos los grados de participación son importantes. El problema de la revolución [ojo con las minúsculas] pasa de ser un problema de la organización, del método y del caudillo [ojo con las minúsculas] a convertirse en un problema que atañe a todos los que ven esa revolución como necesaria y posible, y en cuya realización todos son importantes”.

Me pregunto, ya para acabar, si las imágenes que necesitamos no remiten a un desplazamiento radical de perspectiva, “civilizatorio” incluso. Una salida de cierto paradigma occidental. En sus libros, el filósofo y sinólogo francés François Jullien explora una y otra vez el contraste entre (lo que podríamos llamar) la “imagen griega del mundo” y “la imagen china del mundo” (en relación al tiempo, el pensamiento, el arte, el cuerpo, la estrategia y la eficacia, etc.).

Occidente, explica Jullien, divide el mundo en dos: lo que es y lo que debe ser. Es el gesto platónico por excelencia La idea occidental de eficacia se deriva de aquí: se trata de proyectar sobre la realidad lo que debe ser (en forma de Plan o Modelo) y tratar de materializarlo (llevarlo a la práctica, aterrizarlo). Entre el ser y el deber media la voluntad humana de colmar esa brecha y “enderezar la realidad” (ponerla derecha, es decir, según el Derecho, la Ley, lo que debe ser). El entendimiento abstrae y modeliza, la voluntad aplica y ejecuta. En el caso del arte militar de la guerra, el Estado Mayor propone el Plan y los ejercitos rompen las resistencias que opone la realidad. La batalla campal donde se lucha por aniquilar completamente al enemigo es el momento decisivo en el que se juega todo: la “esencia” de la guerra.

También la revolución se ha pensado desde ese molde: la vanguardia (que posee la ciencia de la sociedad y la historia) desvela y decreta lo que debe ser, la revolución es la “lucha final” en la que impondremos el plan a la realidad. De hecho, en un artículo de los años 80 publicado en la revista aut aut, el italiano Lapo Berti argumenta que la idea moderna de revolución es un concepto tributario del modelo científico propio de la mecánica clásica: la sociedad es una máquina que tiene leyes propias que se trata de conocer para poder desde ahí planificar un conjunto de acciones (estrategia) con fines de cambio.

La imagen china del mundo, según François Jullien, propone una inspiración muy diferente: no se trata de proyectar un plan y ejecutarlo (“imaginar la perfección y realizarla enseguida”, como se decía en la Revolución Francesa), sino de activar todos los sentidos para captar las potencias que ya trabajan lo real y acompañarlas, desplegarlas con cuidado, sin voluntarismo alguno.

Si pensamos el cambio social con la imagen china que nos propone Jullien, la constelación de imágenes que resulta es muy diferente: el militante ya no sería la fuerza de voluntad que colma, mediante un esfuerzo agotador, la brecha entre el ser y el deber ser, sino quien está comprometido o implicado en una situación particular y con unas potencias particulares; la vanguardia se transforma más bien en “retaguardias” capaces de detectar y acompañar procesos que ellas no dirigen ni crean; la estrategia es un trabajo de cuidado, como el de un jardinero; la organización política es la serie de dispositivos que justamente “dejan pasar” la potencia, sin trabarla al someterla a un ideal previo; la temporalidad de cambio es el tiempo de un proceso, el tiempo adecuado a la maduración de un potencial de situación, sin “batalla final”; el conflicto es el desbloqueo de la fuerza afirmativa, no la negación de la negación que trae un mundo nuevo, etc.

Y la sensibilidad sería la cualidad principal del rebelde, como la fuerza de voluntad lo fue del revolucionario, porque ya no se trata de imponer a lo real un sentido previo, sino de abrirse a sentir por dónde circula la potencia y ser capaz de acompañarla sin forzar, con tacto.

Acerca del autor

Debate Plural

Un medio independiente, libre, plural, sin ataduras con empresas o gobiernos; buscando el desarrollo de una conciencia critica, y la verdad que subyace en el correr de la vida nacional e internacional para el empoderamiento del pueblo dominicano en relación con las luchas y reivindicaciones económicas y sociales fundamentales

Dejar un comentario

/* ]]> */