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La reificación en Georg Lukács (I)

Georg Lukacs
Escrito por Debate Plural

Miguel Saez (Filosofia dominicana: pasado y presente, tomo I)

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos iniciar el análisis del concepto de reificación en la obra de Lukács, Historia y conciencia de clase. Para poder llegar a la reificación es necesario comenzar analizando otro concepto básico en Lukács: la totalidad concreta y dialéctica. Y esto así, porque la totalidad –concepto que Lukács considera central y específico de la metodología de Marx– es lo que nos permite entender a la reificación como la categoría central que da cuenta de la totalidad capitalista. Dedicamos, pues, una primera parte al análisis del concepto de totalidad.

En la segunda parte pasamos a analizar la reificación como la forma típica de alienación dentro del capitalismo que, arrancando y fundamentándose en la base económica, se extiende a todo el conjunto social. Para ver la peculiaridad de esta alienación capitalista debemos aclarar un poco ese concepto general de alienación y por eso le dedicamos un apartado. Y para entender el fundamento económico de la reificación hay que analizar el fenómeno mercancía y su fetichismo y por eso dedicamos otro apartado, analizando lo que Marx dijo en El Capital. Este procedimiento tiene su importancia metodológica porque, como es conocido, fue de la lectura del Fetichismo de la mercancía que Lukács elaboró la reificación sin conocer en absoluto ni los Grundrisse ni los Manuscritos de 1844.

Supuesta toda esa fundamentación, el trabajo se orienta hacia el análisis de la reificación en la supraestructura, especialmente la ideología, en la tercera parte.

Finalmente, hubiéramos querido analizar el problema de la conciencia de clase y especialmente del proletariado ya que constituye una de las principales finalidades de la obra de Lukács y en donde concluyen muchos de los planteamientos anteriores. Pero la amplitud y dificultad de este punto implicaban hacer otro trabajo. Nos hemos limitado a avanzar algunas tesis de manera esquemática y, por supuesto, imprecisa.

La dificultad principal con que hemos tropezado en la realización de este trabajo consiste en la poca claridad que algunos de los autores consultados tienen en sus conceptos; nos referimos específicamente a los de alienación y reificación que con frecuencia son confundidos más o menos abiertamente. Nosotros hemos tratado de diferenciarlos.

  1. La categoría de totalidad

La categoría de totalidad –«totalidad dialéctica» o «totalidad concreta»- que Lukács introduce en su obra Historia y conciencia de clase, se convierte en la columna vertebral que articula todos los ensayos que constituyen la obra. En efecto, los temas tan variados que integran su obra están dependiendo de dicha categoría y a la vez contribuyen a aclararla en varios sentidos:

Destacando la importancia epistemológica y metodológica de esa categoría como la central del método marxista.

– Realzando la profunda vinculación entre Hegel y Marx.

– Indicando su carácter necesario para llegar a una verdadera conciencia no ideológica, especialmente para la conciencia del proletariado.

– Permitiendo entender la reificación como la categoría que da cuenta de la totalidad capitalista.

Además, esa categoría le permite a Lukács una exégesis de la obra de Marx frente a las tergiversaciones revisionistas y las interpretaciones del marxismo vulgar.

Es tal la importancia que Lukács le atribuye que llega a afirmar, en un planteamiento que ha sido muy discutido, lo siguiente:

Lo que diferencia decisivamente el marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos económicos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad. La categoría de totalidad, el dominio unilateral y determinante del todo sobre las partes, es la esencia del método que Marx tomó de Hegel y transformó de manera original para hacer de él el fundamento de una nueva ciencia.2

Como es conocido, Lukács rechazó en esta obra la aplicación que Engels hizo a la Naturaleza de la dialéctica de Marx, creyendo que así cometía el mismo error que Hegel. Posteriormente se retractó de esa posición y esta fue una de las razones de que rechazara su obra y no permitiera su edición por más de 40 años.

Pues bien, dentro de esa restricción de la dialéctica, el concepto de totalidad se aplicará únicamente a la sociedad, la historia y el método marxista se orienta hacia el conocimiento de la sociedad como totalidad, de manera que todos los fenómenos sociales son considerados como momentos de un todo. Como dice Lukács, de una manera concreta:

Para el Marxismo no hay, en última instancia, ninguna ciencia jurídica sustantiva, ninguna ciencia económica sustantiva, ni historia, etc. sino sólo una ciencia única, unitaria e históricadialéctica del desarrollo de la sociedad como totalidad (…) Para el método dialéctico todo gira siempre en torno del mismo problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Por eso los problemas «ideológicos» y «económicos» pierden su recíproca extrañeza y fluyen los unos en y por los otros. 3

El ejemplo más claro de esta primacía de la totalidad está sintetizado en el prólogo a La contribución a la crítica de la economía política (1859) en la parte en que Marx expone lo que podríamos llamar «una apretada síntesis» del materialismo histórico. Y como ha señalado acertadamente Mario Dal Pra,4 desde la Introducción… de 1857 se observa un retorno de Marx a la idea de totalidad o, usando la terminología de Dal Pra, «al organicismo hegeliano».

La categoría de totalidad tiene tanta importancia metodoló- gica en Marx que Lukács piensa que es lo que realmente distingue a Marx tanto de la historiografía burguesa como de la que presenta el materialismo y el marxismo vulgar.

En efecto, Lukács5 critica la visión de la sociedad burguesa (con referencias implícitas a la escuela histórica alemana) porque se sitúa frente a una disyuntiva doblemente falsa: o suprimir el devenir histórico mediante la postulación de leyes naturales o un sistema de valores permanentes, eternos y estáticos, o admitir la historia pero reduciéndola prácticamente a la potencia subjetiva de «los grandes hombres», «las grandes personalidades» y «los héroes»

Pero también el marxismo vulgar pierde el sentido de la totalidad dialéctica y concreta y acaba en una visión naturalista y positiva de la realidad social e histórica porque reduce la compleja relación estructura económica-supraestructura a un mecanismo causal, a esquemas vacíos y leyes generales. Porque acentúa los factores económicos y los extiende de una manera mecánica y causal a todo el proceso histórico. De esta manera el marxismo queda reducido a una especie de mecánica racional de la historia que aplica a todos los fenómenos y épocas un conjunto de leyes estereotipadas, sin un verdadero método que investigue lo particular, lo peculiar con toda su riqueza. Como dice Lukács:

El materialismo dogmático de los epígonos de Marx (…) disuelve la totalidad concreta de la realidad histórica. Si el método de los epígonos de Marx no degenera, como el de los epígonos de Hegel, en un esquematismo intelectual vacío. Sin embargo, se vuelve esclerótico, como ciencia particular mecanicista, en economía vulgar… Estos se muestran incapaces para comprender, tanto la relación de las llamadas ideológicas de la sociedad con su fundamento económico, como la economía misma como totalidad, como realidad social.6

La raíz del valor metodológico de la categoría de totalidad está expresada tajantemente por Lukács así:

La relación al todo es la determinación que condiciona la forma de objetividad de todo objeto; todo cambio esencial o importante para el conocimiento se manifiesta como cambio de la relación al todo y, por eso mismo, como cambio de la forma de objetividad misma.7

Por lo tanto, el conocimiento de los hechos no es posible, en cuanto conocimiento de su verdadera realidad (no de su apariencia, sino de su esencia), más que en ese contexto que articula esos hechos individuales de la vida social en una totalidad social. Las partes no se comprenden sino en el todo o totalidad que las engloba y les confiere su verdadera objetividad.

Es evidente que el conocimiento arranca de las determinaciones naturales, inmediatas, puras y simples de cada fenómeno, de cada parte. Así obtiene un conocimiento «concreto-sensible». Pero, a partir de aquí, avanza hacia las abstracciones, profundizando en cada determinación para captar su esencia. Pero no se puede detener ahí sino que debe volver a lo concreto («ascender» dice Marx en la Introducción… de 1857 y de ahí que a este procedimiento se le denomina «método ascencional»). Debe volver a sintetizar esas abstracciones para reconstruir, «por vía del pensamiento» decía Marx en la Introducción… de 1857, la totalidad concreta, o sea, debe elaborar el «concreto pensado» que de cuenta exacta de la totalidad concreta. Entonces se entiende por qué Lukács dice que «la totalidad concreta no viene dada inmediatamente al pensamiento».8 Evidentemente que no, sólo el «concreto-pensado» da cuenta de la totalidad concreta y este es «construído» por el pensamiento en un arduo proceso. Pero como dice Marx, en la Introducción… del 1857, «este es el método científico» que nos permite captar y reproducir intelectualmente la realidad Creemos que en lo anterior queda evidenciada la plena paternidad marxista de la categoría Lukácsiana de totalidad concreta o dialéctica.

Está claro que no se trata de una totalidad estática, entendida como una entidad ontológico-metafísica como pensaba Mannheim de Lukács. Esa totalidad se va descubriendo en el análisis concreto de cada fenómeno. Se trata de una totalidad dialéctica que es histórica, dinámica, inmanente y concreta.

También hay que destacar la visión de la totalidad como si fuera una superación de sus elementos a partes en una unidad indeferenciada, en una identidad. Lukács señala9 cómo en la totalidad capitalista las partes o momentos pueden aparecer aislados, independientes, con su propia dinámica, pero en realidad forman partes de una totalidad. Y cita a Marx en La contribución a la crítica de la económica política en donde producción, distribución, intercambio y consumo son momentos de una misma totalidad que sin ser idénticos, adquieren sentido y verdadera objetividad en el conjunto o totalidad. De forma que la distribución aislada, por ejemplo, carecería de sentido y sería incomprensible.

Antes de terminar esta parte queremos dejar señalada para retomarla más adelante, la importancia que la categoría de totalidad tiene para la formación de la conciencia del proletariado porque, como señala Luckács:

En la sociedad capitalista son exclusivamente las clases sociales las que representan, como sujetos, el punto de vista de la totalidad.10

Si nos hemos detenido en el análisis de la categoría de totalidad es, como ya señalábamos esquemáticamente al comienzo, porque eso nos permite entender la Reificación como la representación de la totalidad concreta capitalista.

  1. La reificación
  2. Aclaraciones generales

Uno de los objetivos centrales y manifiestos en varios trabajos de la obra de Lukács es presentar la categoría de reificación o cosificación como la representación fundamental de la sociedad capitalista en cuanto totalidad concreta y dialéctica.

La reificación arranca y se fundamenta en lo económico pero se extiende a todas las demás manifestaciones, tanto objetivas como subjetivas de la sociedad capitalista. Por tanto, es una categoría que nos permite comprender el fenómeno capitalista como una totalidad, descubriéndonos el carácter homogéneo de sus momentos o componentes objetivos y subjetivos, su movilidad y estructura dialéctica, su carácter histórico y, sobre todo, su superación práctica.

Ante todo, debemos comenzar por aclarar el significado del término reificación o cosificación para evitar ambigüedades. Su idea central es que en el capitalismo tanto las manifestaciones objetivas como las subjetivas de la vida social adoptan el carácter y la forma de una cosa. Esto no quiere decir que los hombres, los productores y sus productos sociales, tanto los materiales como los espirituales (de la conciencia) sean o se conviertan todos en simples entes físicos o cosas. Quiere decir solamente que ambos, productores y productos, se convierten en elementos de sistemas autónomos, que pierden todo aspecto cualitativo para devenir en realidades abstractas, cuantitativas y despersonalizadas. En suma, adoptan analógicamente el carácter inerte, impersonal y autónomo que caracteriza el ser cosa.

Es en este sentido que Lukács va a utilizar esta categoría de reificación. Aquí queda apenas esbozada a la espera de análisis más detallados.

Señalábamos cómo la reificación es una forma de objetivación propia de toda la totalidad capitalista. Pero lo que caracteriza y le confiere su pleno sentido social es el fenómeno que la produce. Como señala repetidas veces Marx, «los objetos sociales no son cosas sino relaciones sociales objetivadas». Entonces, la presencia de esta objetividad reificación de la sociedad capitalista implica.

una manera peculiar de objetivar ilusoriamente las cualidades y propiedades sociales de los hombres. Por eso es que hay que entender la reificación como una forma peculiar de la alienación, entendida esta última como pérdida o extrañamiento de algo propio del hombre. La reificación puede definirse entonces, concretamente, como la forma peculiar que adopta la alienación humana en el sistema capitalista.

Todo lo anterior nos obliga a detenernos brevemente en el concepto marxista de alienación para captar el matiz propio de esa forma peculiar de alienación llamada por Lukács reificación.

  1. El concepto de alienación

Para Hegel la alienación es un proceso necesario tanto de la Idea o Espíritu Absoluto como de la Naturaleza y del Hombre. Todo proceso de «exteriorización» (Entäusserung) es necesariamente un «extrañamiento» o alienación (Entfremdung). En consecuencia, en el caso del hombre, su trabajo, en la medida en que es «exteriorización» de una capacidad humana, es también «extrañamiento» o pérdida (alienación) de ella.

Ya desde 1805-6, y luego en La fenomenología del espíritu, Hegel había desarrollado una verdadera dialéctica de las necesidades y del trabajo. Y dio una doble caracterización del trabajo humano como alienante y alienado. Para Hegel el trabajo humano es alienante porque es, por naturaleza, una exteriorización de alguna capacidad humana con lo cual el hombre pierde algo que le pertenecía; y es alienado porque las necesidades van siempre por delante de la producción que nunca podrá satisfacerlas plenamente.

En Hegel el concepto de trabajo como alienado y alienante tiene una clara naturaleza antropológica ya que la alienación está fundada en la naturaleza humana y no se podrá resolver ni siquiera cambiando las estructuras de la sociedad. Es un proceso necesario.

Considero importante hacer estos planteamientos sobre la alienación en Hegel porque, como es sabido, Marx se moverá en sus primeras obras (al menos hasta los Manuscritos de 1844) bajo la influencia antropológica de Hegel (y de Feuerbach) en lo que respecta a la alienación.

A partir de aquí, debemos hacernos la pregunta clave en torno al concepto de alienación en Marx, y cuya respuesta y justificación nos permitirá entender ese concepto: ¿la alienación en Marx es un concepto filosófico-antropológico o es un concepto socio-económico? Se podría decir que en la doble respuesta a esa pregunta se condensa toda la interminable polémica que el tema de la alienación en Marx ha suscitado en los últimos 40 años, especialmente a raíz de la publicación en 1932 de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

Esta es la pregunta clave y certeramente lo justifica así L. Silva:

En caso de ser la alienación una categoría filosófica, un rasgo antropológico del ser humano, por así decirlo, no queda otro remedio que separar la teoría de la alienación de todo el sistema socioeconómico de Marx (…) que excluye (…) toda categoría de carácter ahistórico. En este caso la alienación sería una especie de pecado de juventud de Marx o, como diría Althusser, una concepción «premarxista e ideológica». Por otra parte, si se concibe la alienación como categoría socioeconómica (con consecuencias éticas, etc.) se niega de raíz la posición anterior, pero entonces habrá que demostrar no sólo la persistencia de la teoría y su vocabulario a lo largo de la obra de Marx, sino lo que es más importante: demostrar su lugar preciso dentro de la concepción socioeconómica de Marx.11

Y decimos que la anterior es la pregunta clave ya que hay otra serie de ellas, pero cuya solución depende de esa pregunta clave. Por ejemplo, cabría preguntarse si la alienación es un término científico o ideológico; si ese concepto implica nociones de carácter no histórico como «la esencia humana»; si la alienación es una categoría limitada al modo de producción capitalista solamente, etc.

La respuesta a esa pregunta clave sólo puede ser dada haciendo una breve investigación sobre la evolución del concepto de alienación en las obras de Marx. Seguiremos, en este rastreo a Silva y Mandel».12 Sólo después de ese recorrido podremos hacer una síntesis de la teoría de la alienación en Marx. Comencemos con la evolución del concepto de alienación en las obras de Marx.

En realidad no se puede hablar de una teoría marxista de la alienación sino a partir de los Manuscritos de 1844 que, como señala Silva,13 es la primera obra escrita por Marx después de iniciar sus estudios de economía política. Y este es un hecho significativo.

Antes de los Manuscritos, Marx se mueve conceptualmente dentro de una concepción antropológica del trabajo (Hegel) y de la naturaleza humana (Feuerbach). En los Manuscritos se inicia la gran transición a una concepción histórica y socioeconómica de la alienación.

En efecto, en la tesis doctoral de Marx sobre Epicuro maneja el término hegeliano de alienación cuando señala que Epicuro concebía el fenómeno como alienación de la esencia. En La cuestión judía avanza algo cuando siguiendo a Feuerbach, señala que la representación cristiana del hombre es «fantástica» y «extraña» y está en relación antagónica con el hombre mismo. Incluso se plantea la alienación del hombre que considera que su esencia está en el Estado. En la Crítica de la filosofía del estado de Hegel vuelve a profundizar en la alienación religiosa. Y en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel apunta ya que la supresión de la alienación religiosa lleva a la supresión de la estructura social cuyo reflejo y justificación es la religión.

Pero, a pesar de que desde el punto de vista categorial Marx no ha hecho grandes avances en el tema de la alienación con respecto a Hegel y Feuerbach, sin embargo ha descubierto ya, desde la Crítica de la filosofía del estado que … la propiedad privada es una fuente general de alienación y, desde la Crítica de la filosofía del derecho, que la alienación humana es fundamentalmente una alienación del trabajo humano.14

Es natural, por tanto, que en los Manuscritos aborde directamente el problema de la alienación en el trabajo humano.

En el principio de los manuscritos, en una síntesis apretada y que queda interrumpida bruscamente (recuérdese que son manuscritos, algunos fragmentarios e incluso incompletos…) Marx presenta cuatro determinaciones del trabajo alienado: alienación del producto, de la actividad productiva, del ser genérico del hombre y del hombre con respecto al hombre. Ampliemos un poco cada uno de estos 4 puntos.

Alienación del producto del trabajo con respecto al productor, o sea, la conversión del producto en una realidad independiente, autónoma y hostil que se coloca frente al productor como un poder antagónico cuya fuerza crece directamente proporcional al empobrecimiento del productor. El proceso de alienación es doble: dominio del objeto sobre el sujeto y de la criatura sobre el creador de ella (del producto sobre el productor). Y como las referencias explícitas de esta alienación son hacia el sistema capitalista, Marx critica a la Economía política que pensaba que toda objetivación a través del trabajo era alienación, concibiendo ésta como un proceso natural, necesario, algo esencial al trabajo y, por tanto, a la naturaleza humana.

Alienación de la actividad productiva, del acto mismo de la producción porque el obrero es expropiado de él y pasa a pertenecer a otro, al capitalista. La actividad del obrero se le hace algo ajeno, hostil y extraño; esa actividad es comprada mediante un salario. Y al alienarse la actividad productiva, la más importante manifestación del hombre, se autoaliena todo el hombre. Como dice Marx:

Es la propia energía físico-espiritual del obrero, su vida persona –¿qué es la vida sino actividad? –como una actividad que se vuelve contra él mismo, independientemente de él que no le pertenece. Es la autoalienación.15

Acerca del autor

Debate Plural

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